(à propos de Ananda Devi : Le jour des caméléons, Grasset, 2023)

Cela fait un moment que j’avais envie de parler de ce livre. Car je l’avais reçu comme un choc quand je l’ai découvert l’année dernière. Et puis j’avais été un peu refroidi car Annie qui est toujours une excellente juge pour ce qui est de la qualité d’écriture, avait été moins enthousiaste que moi. Mais finalement j’ai maintenu mon point de vue. Une œuvre remarquable, particulièrement par sa construction ! D’ailleurs j’avais déjà apprécié un autre de ses romans, Le rire des déesses, qui se passait en Inde et dont j’avais rendu compte en 2021. Voir mon Bloc-notes 2021 : Ananda Devi, l’Inde, les femmes et la religion. Car Ananda Devi est mauricienne et, très probablement, comme les deux tiers des habitants de l’île, d’une famille d’origine indienne.

Avec Le jour des caméléons, l’écrivaine revient à son île. Et nous raconte une histoire terrible. En ne nous ne cachant rien de la façon dont elle construit son histoire. On est informé dès le début qu’un drame va se nouer. Et la préparation de ce drame va s’étendre sur presque les trois quarts du roman. C’est d’abord là que réside l’art de l’écrivaine. D’ailleurs elle nous prévient à plusieurs reprises : vous allez voir ce que vous allez voir. Et pour commencer ce sont des caméléons qui débarquent sur les docks, sortant d’un bateau. C’est l’élément fantastique de l’histoire. Des caméléons qui viennent d’ailleurs. Et qui annoncent le drame. Et même plus que cela. Car ce qu’ils se disent entre eux, eux les immobiles et qui ont la « patience des siècles », est bien inquiétant : « Les hommes sont une espèce entropique, se disent-ils dans leur langage de caméléons. Donnez-leur le temps et ils se détruisent. Le temps des hommes est compté ».

Les deux premiers protagonistes du drame sont un oncle et sa nièce. Qui s’aiment beaucoup. Avec beaucoup de tendresse. Mais l’oncle est un grand faible. N’arrive à rien, fait des promesses à sa sœur, mais est incapable de les tenir. Sa sœur le méprise. Encore qu’il y a probablement une certaine pitié qui se mêle à son mépris. Et qu’elle le laisse s’occuper de sa fille. L’emmener à l’école le matin. Et la chercher à nouveau plus tard. La fille a dix ans. Comme la fille du rire des déesses, enlevée par le pervers qui prétend être un saint. La fille du jour des caméléons a ses premières règles le jour où se passe l’histoire. Le rouge est mis. Sa mère lui dit : te voilà une femme, ma fille. Je ne sais pas si cela la console. Alors, arrivée chez son oncle, elle le décide à faire l’école buissonnière. Et l’oncle prend sa voiture.

Arrive alors la troisième protagoniste. La femme du Juge. Un juge sûr de lui comme sont tous les juges. Un juge machiste qui asservit sa femme. Elle compte pour lui et ne compte pas. Une domestique. Une enfant. Un jouet sexuel. Et elle, ce jour-là, plus qu’un autre, ressent son asservissement. Peut-être, sûrement même, parce que ce matin-là, après le petit-déjeuner, le juge a demandé une petite ferveur sexuelle à sa femme, comme si c’était naturel, comme si c’était un complément du service matinal. Alors la femme du juge décide soudainement, parce que tout-à-coup cela lui paraît nécessaire, parce que, sans qu’elle le sache elle-même, cela avait mûri secrètement en elle, de partir et de laisser tout en plan, maison, ménage et mari.

Et, en sortant de chez elle, voici qu’elle aperçoit la voiture de l’oncle et de la nièce. Qu’elle les arrête, monte à bord et les incite à aller plus loin, à faire la fête. L’oncle, alors, se souvient d’une plage où il se rendait fréquemment quand il était plus jeune. Une de ces plages tranquilles, secrètes, qui existaient encore il y a bien longtemps avant qu’arrivent les temps du Tourisme et de l’Argent. Mais la plage de l’oncle n’a pas été la proie des grands Hôtels. La plage de l’oncle est couverte de déchets, de capotes, de seringues. La plage de l’oncle est polluée. Et dans le petit bois derrière la plage une des deux bandes sauvages de la ville a installé sa place forte dans une cabane abandonnée et cachée. Et c’est là qu’apparaît le quatrième protagoniste de cette dramatique histoire, le chef de l’autre bande, un autre voyou des bas-fonds de la ville, au nom un peu ridicule de Zigzig, et qui, la veille, a été piégé par la bande adverse et roué de coups et humilié. Alors il a décidé de se venger. Volé, avec sa bande, un bateau, et se dirige depuis la mer vers la fameuse plage où il sait qu’est installée la bande ennemie.

L’oncle a arrêté sa voiture. Les trois occupants en sortent, constatent la dégradation du lieu, mais la femme va quand même se dresser sur un rocher face à la mer et brandir sa ceinture rouge au vent. Le rouge encore. Les deux bandes, celle qui arrive de la mer et celle cachée dans le bois, la voient. La femme voit les jeunes, déchaînés et armés, court vers la voiture, l’oncle et sa nièce aussi. La bande de Zigzig débarque. L’autre bande court vers la voiture. Ils voient la femme et la fille. Qui est assise derrière. Alors ils ouvrent la portière arrière, arrachent la fille qui avait mis sa robe blanche. L’oncle qui avait déjà mis en route le moteur, enclenché la première, veut s’arrêter, sortir sauver sa nièce, mais la femme sait que s’ils ne partent pas, ils vont être tués et elle et la fille violées. Alors elle appuie son pied sur le pied de l’oncle et la voiture s’arrache. Et l’oncle continue à conduire. Sans savoir ce qu’il fait. Jusqu’à s’arrêter plus loin. Et se rendre compte de l’horrible vérité : il a abandonné sa nièce. Au viol, à l’horreur.

La pauvre fille, aussi, est horrifiée : son oncle chéri l’a abandonnée. C’est probablement le pire de tout. Pire que ce qui l’attend. Alors que c’est le chef de la bande qui la porte dans ses bras, court vers leur cabane, au milieu d’une masse de garçons vociférants, triomphants et sauvages. Arrivé dans la cabane, le chef, conscient de l’arrivée de l’autre bande, pose la fille par-terre et c’est un autre garçon de la bande qui, sans perdre de temps, baisse son pantalon et sort son sexe. Mais voilà qu’arrive Zigzig, fou de rage, descend le violeur d’un grand coup de dague, et enlève la fille qui a toujours sa robe blanche mais qui est tâchée maintenant de rouge. Toujours le rouge.

Si Zigzig est devenu le chef de sa bande, c’est qu’il est plus violent que les autres, plus dur et plus déterminé. Mais s’il est ainsi c’est qu’il est aussi un grand cabossé de la vie. Qui n’a jamais connu ni tendresse ni amour. Et voilà que tout-à-coup il tient dans ses bras quelque chose de doux et de tendre. Quelque chose qu’il défendra au péril de sa propre vie. Quelque chose qu’il aime pour la première fois. Alors il abandonne sa bande et court avec la petite toujours dans ses bras, vers le haut du bois, rejoindre là-haut la foule, les gens qui étaient assis à des terrasses, mais qui sont maintenant debout, alertés qu’ils ont été par l’oncle et la femme, et qui voient accourir un voyou avec une forme toute blanche et tâchée de rouge dans ses bras. Alors ils lui tombent dessus, le battent, jusqu’à ce qu’il ne bouge plus, heureux, peut-être, malgré tout, d’avoir sauvé son amour.

J’ai probablement eu tort de vous raconter toute cette histoire en détail. Vous allez croire qu’il s’agit d’une romance de quatre sous, romance pour chaumières. Alors que ce n’est pas du tout le cas. Rien que ce drame de l’abandon, de la trahison de la nièce par son oncle, c’est quelque chose dont on ne guérit jamais. Tant l’oncle, dans sa culpabilité, une de ces culpabilités qui vont vous faire perdre votre âme, comme le Lord Jim de Conrad (voir mon Bloc-notes 2017 : Perdre son âme). Que la nièce, blessée à jamais par l’abandon par quelqu’un qu’elle chérissait et en qui elle avait confiance. Une confiance, elle aussi, blessée pour toujours.

Gladys Marivat qui rendait compte de ce roman dans le Monde du 15 septembre 2023 (Les quatre caméléons de l’Apocalypse) trouvait qu’il s’agissait aussi d’une critique de l’île Maurice, « aux antipodes des clichés vendus aux touristes », une île qui a « décimé flore et faune », « épuisé ses richesses par le labeur forcé des esclaves africains puis les travailleurs indiens, avant de bâtir une société inégalitaire sur les cendres de l’Indépendance ».

Personnellement ce n’est pas cela qui m’a frappé. C’est d’abord le parallèle avec l’autre roman de Devi que j’ai lu et apprécié, le rire des déesses, la même héroïne de dix ans, la violence faite aux femmes, les personnages masculins toujours aussi machistes et sexistes sauf quand ils sont insignifiants et faibles comme l’oncle de l’histoire. Je vois d’abord et avant tout Ananda Devi comme une féministe combattive. Mais aussi comme une écrivaine puissante. Et quand Gladys Marivat parle de « poésie de la catastrophe », et d’un « roman de feu et de cendres pour l’île au corps saccagé, à la beauté crépusculaire », je suis d’accord avec elle.

Post-scriptum : Pour en apprendre un peu plus sur Ananda Devi (et sur la littérature de l’Océan Indien).

Le site universitaire Academia auquel je suis abonné grâce à un ami internaute, universitaire de Belfast, me bombarde depuis quelque temps de plein d’études relatives à la littérature des îles de l’Océan Indien. Qui semble être à la mode !

Une première étude revient sur Paul et Virginie. Cela me plaît. Même si, à priori, le joli conte bernardinien ne semble n’avoir rien en commun avec l’histoire du Jour des caméléons. J’ai d’abord commencé à la relire, cette histoire qui a été publiée pour la première fois juste avant qu’éclate la Révolution (en 1787). Je dispose dans ma Bibliothèque d’une très belle édition de l’œuvre datant de 1878, avec une longue préface du romancier et critique Jules Claretie (et dédicacée par lui). Celui-ci s’étonne d’ailleurs, comme d’autres biographes de Bernardin, que cet homme si sec ait pu écrire une histoire aussi tendre, des amours enfantines dans un Eden naturel. Le roman a tout de suite connu le succès. Chateaubriand et Lamartine l’ont loué. Et Claretie écrit : « cet homme a ramené son siècle au sentiment de la nature et au goût de ce qui est simple et vrai ». Il n’y a que Buffon à s’être endormi d’ennui à la lecture de l’idylle !

L’étude que m’envoie Academia est due à une universitaire polonaise, Izabella Zatorske et est intitulée : Le mythe de Paul et Virginie à travers trois romans francophones de l’océan Indien. Ces trois romans sont Noëlla de G. Azéma (Hachette, 1864), Les Noces de la vanille de Loys Masson (Editions de l’Océan Indien/Robert Laffont, 1981) et Le Chercheur d’or de Le Clézio (Gallimard, 1985). Je ne vois pas l’intérêt du premier. On n’y retrouve d’ailleurs pas le couple mythique. Dans le deuxième le mythe est souillé. C’est en couches que meurt celle qui représente Virginie et qui a été séduite en l’absence de son Paul par un intendant diabolique, fécondeur de vanilliers. Par contre je considère le Chercheur d’or comme l’un des meilleurs romans de Le Clézio. Ici le couple qui correspond au couple mythique est un couple fraternel, Alexis et Laure. Laure a une robe blanche virginale comme la fille devenue femme du Jour des caméléons. Et elle est d’autant plus virginale qu’elle va terminer sa vie auprès des religieuses de la Visitation. Quand Alexis revient à Rodrigues après sa démobilisation, il va retrouver sa sœur et ils vont rechercher le lieu de leur enfance. Arrivés au col, « nous restons un moment sans bouger, devant le paysage qui s’étend devant nous, comme si le temps n’avait pas passé, comme si c’était seulement hier que nous avions quitté le Boucan. Je regarde Laure. Son visage est dur et fermé, mais elle respire difficilement, et quand elle se tourne vers moi, je vois que ses yeux brillent de larmes ». Leur famille avait été ruinée, leur maison rasée, les terres destinées à la canne. « …il me semble qu’à force de regarder, avec cette lumière dorée qui illumine le rivage et la mer, je vais deviner les ombres des enfants que nous étions, en train de courir à travers les hautes herbes, pieds nus, visages griffés, habits déchirés, dans ce monde sans limites, guettant dans le crépuscule le vol des deux pailles-en-queue au-dessus du mystère de Mananava ». Mais il y a aussi Mouna, fille d’une Indienne et d’un descendant de nègre marron, celle qui a « un corps de métal », celle qui lui a jeté un sort, à Alexis, celle qu’il retrouvera également, une nuit, « de l’autre côté de la rivière Tamaris », sous les rayons de la lune. « Alors je vois Ouma, assise non loin de moi dans le sable qui luit. Elle est assise comme elle fait toujours, les bras noués autour de ses jambes, son visage de profil. Mon cœur bat très fort, je tremble de froid, peut-être ? J’ai peur que ce ne soit qu’une illusion, qu’elle disparaisse. Le vent de la mer arrive sur nous, réveille le bruit de la mer. Alors Ouma s’approche de moi, elle me prend par la main. Comme autrefois, à l’Anse des Anglais, elle enlève sa robe, elle marche vers la mer, sans m’attendre. Ensemble nous plongeons dans l’eau fraîche, nous nageons contre les vagues. Les longues lames qui viennent de l’autre bout du monde passent sur nous. Nous nageons longtemps dans la mer noire, sous la lune. Puis nous retournons au rivage. Ouma m’entraîne jusqu’à la rivière, où nous lavons le sel de notre corps et de nos cheveux, étendus sur les cailloux du lit. L’air du large nous fait frissonner, et nous parlons à voix basse, pour ne pas réveiller les chiens du voisinage. Comme autrefois, nous nous saupoudrons de sable noir, et nous attendons que le vent fasse glisser le sable en petits ruisseaux sur notre ventre, nos épaules… ». Et un peu plus tard : « Maintenant nous ne parlons plus. Nous restons allongés l’un contre l’autre, serrés très fort pour ne pas sentir le froid de la nuit. Nous écoutons la mer, et le vent dans les aiguilles de filaos, car rien d’autre n’existe au monde ».

Voilà : avec Ouma et Alexis nous sommes loin de Virginie et Paul. Nous ne sommes plus dans le sensible, nous sommes dans le sensuel. Ce que Virginie et Paul auraient pu vivre si Virginie ne s’était pas noyée. Mais ici nous sommes dans un autre mythe, un mythe de Le Clézio, le grand amoureux de la femme jeune, de la femme exotique (maure? Africaine?). Un mythe que l’on retrouve dans d’autres de ses romans et de ses nouvelles, ceux qui sont ses chefs d’œuvre (pour moi). Le Chercheur d’or (1985), comme on l'a vu mais aussi Désert (1980) où il crée la merveilleuse Lalla, descendante de Nomades du désert. Mais aussi dans certaines nouvelles de Voyages de l’autre côté (1975), de La Ronde (1980) et de Printemps et autres saisons (1989).

Il y a encore une autre étude citée par Academia qui est basée sur Paul et Virginie. Ou plutôt Bernardin de Saint Pierre. Il s’agit d’une étude intitulée Lumières et océan Indien : Bernardin de Saint-Pierre, Evariste Parny, Antoine de Bertin par Chantale Meure et Guilhem Armand (2018). Une étude qui ne m’a guère intéressé. Si ce n’est qu’elle m’a appris l’existence de deux autres écrivains pratiquement contemporains de Bernardin et originaires de la Réunion qui s’appelait à l’époque Île Bourbon : Evariste Parny qui a publié ses Poésies érotiques neuf ans avant Paul et Virginie et Antoine de Bertin, l’auteur des Chansons madécasses où l’univers culturel malgache joue un rôle central.

Academia m’a aussi fait parvenir une étude sur le fantastique dans l’Océan Indien. Surnaturel et Littérature dans l’Océan Indien du comparatiste Jean-Claude-Carpanin Marimoutou (2006). Mais on y étudie surtout un conte malgache. Et je ne pense pas qu’Ananda Devi soit particulièrement sensible au fantastique. Même si ses caméléons pourraient le faire penser. D’ailleurs ne viennent-ils pas de Madagascar ?

Alexandra Bourse (toujours cité par Academia) rend compte d’un colloque qui a été organisé à Maurice en juillet 1997 et dont les actes ont été rassemblés par Kumari R. Issur et Vinesh Y Hookoomsing sous le titre : L’océan Indien dans les littératures francophones. N’ayant pas accès aux actes je ne puis en parler. Je sais seulement qu’on peut y trouver un article consacré à l’émergence de la parole féminine, qu’on y parle d’Ananda Devi et qu’on y relève qu’elle ne dénonce pas seulement la situation de la femme mais la misère en général et ses horreurs.

Mais le dossier de loin le plus intéressant reçu d’Academia – et c’est avec lui que je vais revenir, enfin, à Ananda Devi – est celui coordonné par Rohini Bannerjee et Karin Schwerdtner intitulé : Les écrits contemporains de femmes de l’Océan Indien et des Caraïbes (2012). Trois études de ce dossier parlent d’œuvres d’Ananda Devi : Violence et révolte des femmes insulaires dans Morne Câpresse de Gisèle Pineau et Pagli d’Ananda Devi par Mahoumouda Cissé, La textualisation de la dissidence chez Ananda Devi et Shakuntala Boolell par Bruno Cunniah (à propos du roman Le Voile de Draupadi de Devi. Boolell est également une écrivaine mauricienne) et Utopie identitaire et traversée des genres dans l’œuvre d’Ananda Devi par Jean-Claude Abada Medjo.

Une première constatation évidente : l’importance de plus en plus grande prise par Ananda Devi non seulement comme écrivaine francophone mauricienne mais comme écrivaine francophone tout court. Mais je découvre également, grâce à ces études, qu’une part essentielle de son œuvre et qui n’apparaissait pas dans les deux romans d’elle que j’ai lus, est consacrée au sort de la femme indo-mauricienne. Car celle-ci est « prise entre les feux des traditions obsolètes et de ceux d’une logique phallocratique », dit l’universitaire mauricien Bruno Cunniah. C’est ainsi que « la femme d’origine indienne revendique une émancipation des structures patriarcales », dit-il encore. Mouhamadou Cissé de l’Université de Montréal qui cherche à faire un parallèle entre Océan Indien et Antilles trouve que l’espace îlien, forcément limité et fermé sur le dehors, ajoute à la violence exercée sur la femme. Je commence en tout cas à comprendre que le carcan religieux et patriarchal indo-mauricien est à la base du féminisme d’Ananda Devi, et plus encore de sa fureur ! « La transgression semble constituer la colonne vertébrale même » du « projet littéraire » d’Ananda Devi, écrit Jean-Claude Abada Medjo de l’Université de Maroua au Cameroun.

Prenons un premier exemple : Pagli qui date de 2001. Celle qui s’appelle en réalité Daya est d’abord violée par son cousin puis obligée de l’épouser ensuite. « Le corps étant violé, l’esprit en souffre, car les deux sont liés », écrit Mouhamadou Cissé. « J’étais cadenassée à l’intérieur », dit Daya. Alors, lors de la nuit de noces elle se refuse à son mari. Et rêve d’un amant. Je ne sais pas à quel moment les mofines, ces femmes porteuses de la tradition, vont la marquer au fer rouge et lui donner le nom de Pagli, ce qui veut dire folle. « Un soir de septembre, elles sont venues me voir avec leur fer rougi à blanc pour tracer sur mon front mon identité de folle », se souvient-elle. L’amant ce sera Zil (comme le créole z’îles), le pêcheur de thon. On ne sait trop si Zil est réel ou rêvé (suivant Cissé). Il faudra que je trouve le roman en question. En tout cas si on suit Medjo, c’est une « union ultime, sacrée, libre et libératrice, quoique transgressive » qui lui procure le « bonheur de vivre ». Zil représente même un dieu, Vishnu, peut-être inconstant, mais toujours « ardent et passionné ». Voici comment Caya/Pagli décrit leur union : « Nous sommes à l’intérieur d’une cathédrale de banyans. Leurs bras se dressent tout autour de nous, leurs racines chevelues et aériennes se dénouent doucement à terre. Ce lieu vert, à la lumière qui coule en pluie boisée, avec de lents craquements d’écorceµ, nous refuge… Jour nuit mélangés se glissent entre tes cils lorsque tu m’ouvres ton sourire ». Et dans deux chapitres intitulés Zil et Océan, Ananda Devi délaisse toute ponctuation, comme pour souligner l’exaltation mais peut-être aussi pour faire éclater toutes les règles, pas seulement celles de la grammaire mais aussi celles des rigidités ethniques et religieuses. Voici un exemple (cité par Medjo) qui démontre aussi la virtuosité de l’écrivaine :

« où sommes-nous partis en ces heures abruties d’insomnies bien loin certainement car je ne reconnaissais pas ces lieux où mon cœur a trébuché si fort et tant d’eau et tant d’eau pluie sueur salive ou autres humidités je ne sais plus encore noués renoués encore et renouvelés indéfiniment il n’y a plus de nuits plus d’aubes des lierres enroulés autour de nos chevilles mais il n’était pas nécessaire de nous attacher l’un à l’autre nous le sommes déjà au contraire pour nous séparer il faudrait détruire l’inextricable mains dévergondées jambes buissonnières lèvres adhérées nous ne pouvons plus partir tu dis mon nom et cela ressemble à une lumière je dis ton nom cela ressemble à un cri d’oiseau je n’en peux plus essoufflée criée soulevée irradiée déferlée-

je dors ».

Pourtant la fin du roman est bien sombre. Le mari de Pagli l’enferme dans un four à chaux. Pagli, devenue sorcière dans sa fureur, déclenche un cyclone. Et c’est dans le déferlement des eaux boueuses causé par le cyclone qu’elle va trouver la mort. Son corps est devenu celui d’une bête féroce, dit-elle. Et elle a un ultime regret. « Je n’ai presque plus rien d’humain. Les restes se déchirent. Je n’ai plus de corps. J’ai presque disparu, ensevelie jusqu’au cou. Seule ma tête dépasse et regarde ce monde qu’une ancienne colère est en train de noyer. Venait-elle de moi ? Je ne me reconnais plus en cette autre et en son envie de détruire ».

Autre exemple : Le Voile de Draupadi (1993). Les années 90 marquent l’apogée du mouvement de dissidence déclenché par les écrivaines mauriciennes, ce mouvement dénonce de manière de plus en plus violente la condition de l’Indo-mauricienne, écrit Cunniah. Pourtant ce roman est moins radical, moins violent que Pagli qui date de 2001. C’est l’histoire d’une femme, Anjali, dont le fils est malade. C’est cette maladie qui, d’une part, la met sous la pression de son mari et de sa famille qui veulent que pour guérir son fils elle fasse un sacrifice, accomplir le rite de la marche sur le feu, mais d’un autre côté, lui permet aussi de se libérer de cette pression, et d’abord de celle de son mari. Car elle estime que le père ne peut avoir la même importance que la mère. « Va-t-en, ne t’immisce pas entre nous. C’est mon enfant à moi, c’est moi qui l’ai porté, nourri, grandi. Tu ne lui as tout au plus donné que cette pâle présence de père à laquelle s’accroche un enfant dans son inconscience sans se rendre compte qu’il n’a véritablement besoin que de sa mère ». Elle a aussi l’exemple de celle qui a épousé son frère, Vasanti, qui était pleine d’exubérance, de passion, de fougue, qui manquait complètement de mesure et qui n’était pas conforme à ce que le patriarcat demandait. Aux normes de la société. Au point que celle-ci voulait l’exorciser. En créole : « éna diab dans li ». Or c’est en marchant justement sur le feu que Vasanti trouve la mort. Comment ? Cunniah ne le dit pas. Il faudrait que je me procure le roman. Ce serait en tout cas une raison de plus pour qu’Anjali refuse l’épreuve. Elle va pourtant l’entreprendre. Peut-être parce que l’état de santé de son fils s’aggrave. Et qu’elle n’ait rien à se reprocher ? Alors elle va d’abord faire souffrir son corps par un jeûne sévère. Plus rien ne peut avoir de prise sur « un corps meurtri par l’anorexie mentale ». Et alors : « Anjali marchera sur le feu et en ressortira libérée ». Elle aura vaincu « la famille, son époux et la société hindoue ». Et une fois son fils mort malgré tout elle rompra définitivement avec son mari. C’était un mariage arrangé, il n’y a jamais eu de l’amour, jamais la moindre tendresse. Maintenant « elle choisit de vivre en communion avec l’océan, espace imaginaire par excellence », écrit Cunniah. « Aussi, avec Fatmah, une femme bafouée, elle peut enfin recréer cet espace utopique peuplé d’êtres libérés, concrétisant de ce fait la naissance de l’Indo-mauricienne délivrée du poids des traditions qui la maintenaient sous la domination de l’homme ».

Ici je voudrais m’arrêter un instant pour faire deux observations. La première concerne les mofines apparues dans Pagli. Ces « femmes porteuses de la tradition ». Elles portent tellement la tradition qu’elles sont encore plus dures que les hommes dans la soumission imposée à la femme. Dans le Voile de Draupadi Devi écrit : « les femmes surtout, les femmes enchaînées, les femmes prisonnières jalousaient Vasanti ». Et Cunniah ajoute : « En effet, celles-ci n’ont pas l’intention de permettre à l’une des leurs d’échapper au joug du patriarcat sous lequel elles ne sont que de nouvelles esclaves ». Et plus loin : « Ici il est clair que la femme hindoue a été si exploitée qu’elle a fini par permettre à l’homme de la manipuler comme bon lui semble. Quelque part c’est un système matriarcal complètement aliéné qui se charge de maintenir l’oppression de la femme ». Or cette situation n’est pas propre à Maurice et à la société hindoue. Elle existe partout, du moins dans toutes les sociétés où la femme est soumise aux hommes ou à des traditions humiliantes, sexuelles par exemple. Je pense à la clitoridectomie ou à d’autres opérations sexuelles, en Afrique sub-saharienne ou en Egypte. Ce sont toujours les femmes qui continuent ces pratiques. Le font-elles parce qu’elles les ont-elles-mêmes subies ? Ou parce qu’elles sont intimement persuadées de la nécessité du maintien de ces traditions ? Je laisse la question ouverte !

L’autre observation est plutôt une question que je me pose. C’est la question des castes. Dans le texte de Cissé il y a cette phrase : « La société hiérarchisée, qui prohibe le mariage interethnique (ou entre différentes castes), légitime le clivage sexuel, fatidique aux femmes ». Et puis Cissé reprend une citation qui provient d’une étude de l’œuvre de Devi par l’universitaire Vicram Ramharai, qui écrit : « Quand quelqu’un naît dans une caste précise, il y reste pour la vie. Tout comme le mariage interracial, celui entre les différentes castes est proscrit par les Indiens ». Oui, tout cela on le sait. Mais est-ce que cela s’applique à Maurice ? La société indienne de Maurice comporte-t-elles des castes. Je me pose la question parce que d’abord je n’ai pas l’impression que Devi en parle, ensuite parce que j’ai étudié le problème des castes à Bali, constaté que c’est un vrai problème, surtout quand la vie moderne entraîne une certaine fréquence des mariages inter-castes et qu’une fois de plus ce sont les femmes qui souffrent des problèmes que cela pose, que la femme soit de haute caste ou que ce soit l’inverse. L’écrivaine balinaise Oka Rusmini a bien étudié les drames qui y sont liés (voir mon Bloc-notes 2019 : Oka Rusmini, castes et femmes à Bali). Or à Bali la culture hindoue est ancienne. Elle est aussi ancienne que Borobudur, Prambanan et Angkor Vat. A Maurice l’immigration indienne date de la fin de l’esclavage, les immigrés venaient du sud de l’Inde, étaient d’une extrême pauvreté et venaient pour couper les cannes. Quelle pouvait bien être l’importance des castes chez ces gens-là ?

Grâce à l’étude de Medjo on se rend compte que Pagli et le Voile de Draupadi ne sont pas les seuls romans de Devi qui racontent, comme il l’écrit, « les drames quotidiens d’une catégorie de femmes mauriciennes ou indiennes prises en otage dans le triple piège du foyer conjugal, des traditions anachroniques et de l’exiguïté spatiale ». Dans la Rue La Poudrière (1988) Paule est une jeune fille violée par son père et qui s’autodétruit dans la prostitution. Dans l’Arbre fouet (1997), la petite Aeena est suppliciée par son père qui l’accuse de parricide dans une vie antérieure (?). Une histoire de karma, il faut croire. Ce n’est pas la première fois que Devi attaque frontalement la religion (voir Le rire des déesses). Mais elle aura du mal. On a vu récemment à la télé que les monuments religieux se multiplient et deviennent de plus en plus géants à Maurice. C’est aussi une manière, je suppose, de montrer combien les anciens coupeurs de cannes sont devenus riches (pas tous, bien sûr), presqu’aussi riches que les descendants des Français qui possédaient champs de cannes et sucreries mais qui se sont bien diversifiés aujourd’hui (et sont devenus encore bien plus riches). Soupir (2002) est une histoire tellement horrible (viol collectif d’une petite fille organisé par son géniteur) que je préfère de ne pas en parler. Vient alors Indian Tango (2007) qui me paraît nettement plus intéressant. « L’attitude de Subhadra est doublement transgressive », écrit Medjo. « Elle découvre son corps, le plaisir et la jouissance dans une expérience sexuelle extraconjugale et homosexuelle ». Ce qui fait penser à la fin du Voile de Draupadi : Anjali finit sa vie en bord de mer en compagnie d’une femme (lien lesbien ?) qui s’appelle Fatmah (lien avec une musulmane ?). Dans Indian Tango, si je comprends bien, les deux amantes sont une écrivaine et une peintre qui s’appelle Ananda ? Encore une œuvre qu’il faut que j’achète pour mieux comprendre. Medjo parle d’une « plume résolument androgyne et transgressive ». Et de « quête identitaire ». Au point qu’il se sent obligé de préciser que ce n’est pas du tout de l’autofiction, que Devi est mariée et a des enfants. Ce qui m’amuse. En tout cas Devi affirme dans une interview : « C’est un roman que j’ai eu du plaisir à écrire et qui m’a paru, à la fin, être une sorte d’étape… Cela m’a rendue heureuse, oui, on pourrait parler d’aboutissement… Je crois bien qu’Indian Tango restera mon roman testament ». J’ai l’impression que si ce roman a rendu Devi heureuse c’est peut-être parce que pour la première fois elle a eu l’occasion d’y parler des joies de la sexualité. Sexualité heureuse, même si elle s’y pratique avec le même sexe. « Jeu de l’amour, seul jeu capable de bousculer les usages », dit Medjo. Et dans son roman les partenaires s’encouragent : « Continuons. Soyons adultes jusqu’au bout. Regarde-moi. Oublie les siècles de résistance. Oublie les convenances. Oublie les rôles consacrés, la division des sexes, la condamnation des regards ».

Vient alors une dernière œuvre analysée par Medjo, Eve de ses décombres (2006). Cette fois-ci Devi ne semble plus déplorer la situation de la femme, mais la misère. C’est « un texte post-moderne, qui raconte la tragédie d’une jeunesse coincée dans un quartier ghettoïsé de Port-Louis », écrit Medjo. Quatre jeunes gens, Sadiq, Eve, Clélio et Savita racontent chacun à son tour « leur drame commun ». Celui de leurs parents pauvres échoués dans le « quartier maudit de Troumaron » (bien nommé !). « Dans cette polyphonie narrative, les voix des adolescents, qui disent leurs misères avec toute la candeur de l’âge, se répondent dans un écho que vient amplifier une cinquième voix impersonnelle, neutre et surplombante, à la manière du chœur ou du coryphée dans la tragédie grecque antique », écrit encore Medjo. Quelle est cette cinquième voix ? Celle de l’auteure ? Ou celle de l’île qui intervient souvent comme un personnage (c’est le cas dans le Jour des caméléons) ? En tout cas, voilà qu’Ananda Devi innove encore.

J’avais raison dès ma découverte d’un premier roman d’elle. Voilà une très grande dame de notre littérature francophone contemporaine. Que nous a donné cette île qui s’est appelée un jour Isle de France !

Post-scriptum 2 (28 février 2024) : Castes à Maurice
J’ai finalement réussi à trouver sur le net une étude sérieuse du système des castes à Maurice qui date de 2013 : Mathieu Claveyrolas (du Centre d’Etudes de l’Inde et de l’Asie du Sud-Est) : Au pays des Vaish ? Structure et idéologie de caste à l’île Maurice.
A priori, écrit Claveyrolas, il y a une grande différence entre la réalité et le discours officiel. Les castes sont une réalité cachée à Maurice. « À lire la bibliographie, la caste (au moins comme système avec son idéologie) serait résiduelle ou inopérante à Maurice », dit-il. Et aussi : « De prime abord, les discours mauriciens sur la caste hésitent entre ignorance et déni ». Mais c’est aussi le cas sur le plan individuel : « la plupart des individus disent, au premier abord, tout ignorer de leur appartenance de caste ». Pourquoi ? Gêne ? Parce qu’on considère, généralement, que « la caste est une antiquité barbare périmée » ? Alors on la cache sous la dénomination de sous-communautés (c’est aussi le cas en Malaisie) : « La plupart des sous-communautés hindoues à Maurice se sont regroupées en « associations socio-culturelles » souvent alignées sur l’identité de caste (Gahlot Rajput Maha Sabha– l’organisation de la caste Rajput, ou Vaish Mukhti Sangh, celle de la caste Vaish) ». Et même l’institution réformiste qui lutte contre les castes s’est scindée en deux pour former une institution réservée aux Intouchables (dont l’une des composantes s’appelle les Chamar). « S’il insiste, l’enquêteur découvre un système de classification grossier reprenant l’ossature brahmanique des castes-varna indiennes. On identifie untel comme un Maraz, correspondant au varna Brahman ; un Babujee, correspondant au varna Kshatriya ou un Vaish, correspondant au varna Vaishya. Ces trois catégories sont connues comme « grand nasyon » ou hautes castes, par opposition à toutes les autres, appelées « ti nasyon » ou basses castes ». Au passage on notera - ce qui m’avait aussi frappé quand nous avons passé des vacances à Maurice - tous ces Indiens qui constituent même plus que 60%, peut-être même les deux tiers de la population, ont adopté comme langue commune le créole, une langue basée sur le français ! Alors si le groupe des trois hautes castes est désigné et connu par un mot créole, il faut bien que les castes existent ! Et les basses castes aussi. On trouve également à Maurice des descendants des populations tribales qui ont fait partie des premiers « engagés » et qui, en Inde, sont classés comme Intouchables. Or, à Maurice, ils sont appelés junglee et sont clairement associés aux intouchables également. « ils ont la peau sombre, sont impolis et restent entre eux dans les collines ».
Lors des enquêtes, « de nombreux enquêtés ont exprimé leur appréhension à parler des castes, ont demandé l’anonymat ou à ce que certaines phrases soient effacées », écrit Claveyrolas. Or « l’existence même du tabou, logiquement, indique la persistance du système », dit-il. Si on remonte dans l’histoire on constate que dans les camps où les engagés étaient d’abord logés il n’y avait pas de ségrégation spatiale possible et tous avaient la même activité professionnelle, ce qui a fait disparaître effectivement l’un des fondements du système des castes. Mais une fois que l’on est revenu à une organisation par villages, le regroupement par castes ou sous-castes a pu revenir.
De toute façon – et c’est cet aspect des choses qui m’intéresse surtout, après avoir pris connaissance des colères d’Ananda Devi – « l’endogamie de caste, pour souffrir des exceptions, reste le mariage préférentiel chez les Mauriciens hindous », affirme Claveyrolas. Et même à l’époque des camps « existaient des « arrangeurs » (agwa, terme bhojpuri rentré dans la langue créole) qui veillaient au respect des castes. Mais aujourd’hui encore, de nombreux informateurs, au premier abord peu soucieux des considérations de castes, expliquent que tous leurs frères et sœurs ainsi que leurs enfants sont mariés dans leur propre caste », dit-il encore. Et si les hommes font semblant de ne pas connaître leur caste, les femmes, elles, savent. C’est leur affaire pour ce qui est du mariage. Une ancienne de la caste Vaish explique à Claveyrolas : « Le castéisme, c’est pour mariage, ils disent qu’il faut pas donner de filles dans les basses castes », ce qui en créole se dit : « zot dire pa pou done tifi dan ti nation ». Tout est dit ! Ceci étant, le mariage d’amour existe malgré tout. Mais on comprend que « si tant est qu’il rompe avec les exigences d’endogamie de caste, il ne va pas de soi ».
Et Claveyrolas conclut ainsi : « Contrairement à la fois aux discours locaux et à la bibliographie, le système hindou des castes, sa structure et son idéologie, est opérant à Maurice. En outre, il n’est certainement pas coupé de la logique socio-religieuse qui préside au système indien, ni restreint au seul squelette des varna (le système de base des quatre varnas : Brahmanes, Kshatriyas, Vaishyas et Shoudras). Si la jati gouverne aujourd’hui encore, au moins comme idéal, les règles de mariage, de commensalité, de résidence, d’entrée dans une maison, un temple, les types de sacrifice et même les spécialisations professionnelles idéal-typiques, non seulement on ne peut plus parler de « disintegration of caste », mais on doit reconnaître la pertinence, à Maurice, du critère idéologique de pollution rituelle au fondement du système de castes (le système des jatis est plus basé sur les professions, même s’il est lui aussi considéré comme endogame et que les jatis sont des sous-groupes de castes). La caste a certes été transformée dans le contexte de l’engagisme, nécessitant des accommodements par rapport au fonctionnement idéal du système et débouchant sur un éclatement plus grand des situations selon les histoires familiales. Que la caste ait parallèlement évolué avec l’affirmation des classes sociales, l’urbanisation et la mondialisation parait tout aussi indéniable. De même les enjeux de pouvoir derrière la caste sont-ils aujourd’hui renforcés plus qu’affaiblis, et les revendications statutaires réactivées et durcies dans le contexte de lobbying national. Mais la hiérarchie de la pureté, fondement du système, demeure (à noter qu’à Maurice les Brahmanes sont en nombre limité et occupent essentiellement la fonction de prêtres). Affirmer la disparition de la caste en tant que système à Maurice revient à se laisser abuser par un certain discours mauricien présentant les castes en Inde comme une structure idéologique ultra-rigide et féodale. Au contraire, n’est-ce pas précisément avec cette hiérarchie, certes structurante et omniprésente, mais souple et évolutive, que fonctionne le système en Inde même ? N’est-ce pas la raison première de sa résilience ? ».